ALTERIDAD

abril 15, 2008 at 12:39 pm (General)

resumen…….

Alteridad (del latín alter: el “otro” de entre dos términos, considerado desde la posición del “uno”, es decir, del yo) es el principio filosófico de “alternar” o cambiar la propia perspectiva por la del “otro”, considerando y teniendo en cuenta el punto de vista, la concepción del mundo, los intereses, la ideología del otro; y no dando por supuesto que la “de uno” es la única posible. Su uso actual se debe a Emmanuel Levinas, en una compilación de ensayos bajo el título Alteridad y Transcendencia.

La alteridad como concepto filosófico, también se ve como el descubrimiento que el “yo” hace del “otro”. Una persona a través de la interacción con el otro puede conocer cosas del otro que antes no había conocido, de esta forma se crean imágenes e ideas sobre el otro que antes no se conocían.

En general, las personas en su vida cotidiana y en su interacción con los otros pre-establecen imágenes de los otros teniendo en cuenta solo su visión de las cosas y con los parámetros con los que él se ha ido desarrollando. En esta medida se crean imágenes propias de otras personas u otras culturas sesgadas solo por conocimientos propios sin tener en cuenta el desarrollo del otro. La alteridad surge como la idea de ver al otro no desde una perspectiva propia, sino teniendo en cuenta creencias y conocimientos propios del otro. Para esto hay que tener un mayor acercamiento, diálogo y entendimiento sobre el otro. Ya que esto permite conocer con mayor certeza a la otra persona y en esta medida entenderla mejor.

En el Sofista (258 b) elabora Platón un sutil pensamiento en torno a la categoría de alteridad (heterotes), donde el no-ser deja de ser la nada o el no-ser absoluto, lo contrario o enemigo del ser (ouk enantíon ekeíno semaínousa), y pasa a ser lo otro del ser, lo diferente de él (mónon héteron ekeínou), haciendo así de alguna manera que el no-ser sea y que todos los entes, en cuanto realidades distintas a todas las otras, participen de lo otro, de la alteridad, de la diferencia. Sin embargo, cuando el mismo Platón tiene que habérselas en concreto con los otros humanos distintos a los griegos, es decir, con los extranjeros (a todos los cuales, especialm9nte a los persas, denomina >bárbaros conforme al verbo barbará, que designa lo inculto e ininteligible, por ende lo irracional y amenazante), no manifiesta sin embargo reparo alguno en postular la violencia y en promover la guerra contra ellos; y de este modo, en la República (373 d), justifica abiertamente la violencia bélica e incluso la anexión de los pueblos circunvecinos alegando razones económicas, a saber, la obtención de pasto y aperos suficientes, e incluso, en el Menexeno (239 b), llega a exaltar la guerra contra los mismos griegos por causa de la libertad de estos y contra los persas o bárbaros por causa de todos los griegos.
Así que el gran Platón no se privó de reforzar la idea helénica de que extranjero terminara siendo sinónimo de inhumano, y eso por no hablar, claro está, de la opinión que le merecen a Platón los esclavos. Nada extrañará que el cultísimo Cicerón, en su Actio in Verrem (2, 3, 9-23), llegara a utilizar el término bárbaro como sinónimo de monstruoso y cruel. Y el famoso > derecho romano tampoco se queda atrás en su arte de impartir iustitia: las Pandectas (28, 5 y 6) de Justiniano llegan a describir al extranjero como aquel a quien se le niega el pan y el agua (peregrinus fit is cui aqua et igni interdictum est).
Aterra pensar en el origen del derecho de que tanto se presume, cuando sus fundamentos vienen tan torcidos, y cuando los juristas continúan, todavía hoy, sin querer sacar la cabeza por encima del código surgido al calor de la costumbre y se reducen a la condición de burócratas codicilistas, como resulta por desgracia demasiado frecuente. Y colorín colorado. A partir de entonces, hasta hoy, la humanidad, máquina de impartir sumo derecho y suma injuria, no ha cesado en nuestros días de barbarizar ni, por ende, de excluir/recluir; y eso para no hablar tampoco de los infiernos ajurídicos omnipresentes, tales como Auschwitz, Bosnia, Ruanda, etc.
I. LA MALA CARA DE LA ALTERIDAD: IDENTIDAD DESIDENTIFICADORA Y DIFERENCIA INDIFERENCIADORA. Así pues, también los hijos de Platón forman una estirpe bifronte, aunque se reclamen de una misma herencia: desde entonces los unos se acogen a un platonismo más bien teórico-retórico, amigo de la diferencia, y los otros a un platonismo violento, desarraigador, nada demófilo. Precisamente entre estos últimos abundan los mecanismos donde la alteridad no se percibe correctamente, y de los cuales vamos a mencionar simplemente dos.
Por el primero, cuando la alteridad se entiende como alteración, cuando lo ajeno es visto como enajenación, cuando la diferencia es contemplada cual deficiencia, entonces la deficiencia propicia xenofobia y victimación, en la medida en que buscando afirmar el yo se niega al tú a fin de apropiarse de él, según el frenético mecanismo de mímesis de apropiación: a partir de dicho momento los antagonistas aparecen como dos manos que tienden al mismo sitio, no pudiendo menos de enfrentarse. A la base de este mecanismo se encuentra una terrible propensión, a saber, el deseo mimético que es deseo del otro, o incluso deseo del deseo del otro: < Es siempre el escándalo el que llama a la desmitificación, y la desmitificación, lejos de poner fin al escándalo, lo propaga por todas partes y lo universaliza. Toda cultura contemporánea consiste precisamente en eso»1.
Por el segundo torcido entendimiento de la alteridad, y junto al anteriormente citado mecanismo mimético, se encuentra otro mecanismo que me lleva a habitar en la inhóspita (sin huésped) diferencia bajo formato de indiferencia y, por ende, a vivir la diferencia como in-diferencia: ciertamente no podría negarse que existan los demás, reconozco incluso que son distintos a mí, pero, precisamente porque lo son, inhibo del todo mi preocupación respecto de su personal alteridad; en consecuencia, sólo otro rostro como el mío me interesaría, mas, no habiéndolo, me recluyo en mi individualidad separada. Es así como el otro deviene para mí lo anónimo, lo sin nombre, lo innominado, lo innombrado e innombrable, el noser indiferenciado y, por tanto, una presa fácil para descargar sobre ella los golpes: ¿quién no lo sabe?
Helos ya ahí a los demás, vistos cual jauría indiferenciada, venganza interminable, diferida, victimatoria, sustitutoria de todos contra uno y de uno contra todos, en la competencia, en la rivalidad, en la envidia, en el homicidio colectivo. Y luego vuelta a empezar: inversión supuestamente benéfica de la también supuesta omnipotencia maléfica, atribuida al chivo expiatorio, sacrificio que funda toda comunidad humana indiferenciada, derramando sangre inocente para su ulterior re-establecimiento y para su restablecimiento, en la cual toda decisión es asumida conforme a su etimología, esto es, conforme al decidere que se traduce en un degollar a la víctima, la inacabable decisión/degüello por parte del Herodes que ordena cortar la cabeza del Bautista para satisfacer el deseo violento de aquella Salomé. En suma, el resultado en ambos mecanismos torcidos resulta ser la indiferenciación violenta: en última instancia, daño causado a la víctima que no sabe siquiera que lo es, por lo cual el mal vendría a ser la ejecución absolutamente arbitraria de la ‘violencia colectiva que los hombres no se atreven a confesarse. Por eso la sociedad indiferenciada/alterada se abre con un crimen fundacional, continúa después con la violencia, y carece finalmente de salida.
II. EL ROSTRO TENSO DE LA ALTERIDAD. Ahora bien, una cosa es la denuncia que terminamos de hacer de los mecanismos en donde se maltrata la alteridad (lo que hemos denominado mala cara de la misma), y otra cosa muy distinta la ignorancia de las dificultades inherentes a la convivencia con la alteridad, ya sea con la alteridad que inhabita en el complejo interior de cada uno de nosotros, ya sea con la alteridad de las demás personas de nuestro entorno, a su vez tan complejas como nosotros mismos; dificultades que ocasionalmente pueden llegar a producirnos un gran sufrimiento. Aseguraba Freud que el sufrimiento nos amenaza por tres flancos: el del propio cuerpo, el del mundo exterior, y el de las relaciones humanas. Según el psiquiatra vienés, ante los dos primeros flancos, el de la finitud caduca de nuestro propio cuerpo y el de la magnitud omniabarcante del cosmos exterior, poco podemos hacer, a no ser reconocerles con el contrapunto de nuestra expresión de finitud. Sin embargo podríamos eliminar el sufrimiento derivado de las relaciones humanas, regulándolas en la familia, en la sociedad, y en el Estado. De todos modos, también esta hipotética regulación parécele a Freud llamada a frustrarse, pues -siendo el hombre un animal no sólo natural sino además cultural- la necesidad de vivir en sociedad exige de él la ineludible renuncia a la satisfacción de los instintos y su correspondiente sublimación, ocasionando de tal modo una inevitable frustración cultural que le resulta inherente a toda vida societaria. ¿Cómo iba a ser de otro modo, se pregunta Freud, si la libido y la agresividad instintiva de que dispone el yo para la satisfacción directa del instinto sexual es desviada de sus fines naturales y sublimada en el trabajo y en la creación cultural, necesarias a la vida societaria?
Por si eso fuera poco, la sociedad controla al individuo, al originar en su interior el sentimiento de culpabilidad ligado al super-yo, a través de la conciencia moral, que introyecta la agresividad y la vuelve contra el propio ego. De este modo, lo que al principio comenzó siendo renuncia a los instintos por miedo a la agresión de la autoridad exterior, termina instaurándose imperiosamente mediante la autoridad interior de la conciencia moral que mantiene controlados los instintos mediante el sentimiento de culpa. Consecuentemente toda convivencia con la alteridad genera malestar y resulta frustrante en diverso grado, porque al fin y al cabo -la mayor parte de las veces-, diciendo buscar el rostro del otro sólo trataríamos de encontrar el eco de la propia filautía: «De Stendhal a Proust, el héroe enamorado experimenta una pasión que, dando la razón a Spinoza, describe mucho más evidentemente el estado de su propia subjetividad que a ese prójimo al que pretende, sin embargo, amar hasta el punto de sacrificar y engullir todo en ello. La pasión nace del deseo, de la imaginación, de la timidez, de la admiración, de la audacia de aquel que ama; crece tanto más cuanto su objeto permanece lejano, indisponible, ausente, no aparece, e incluso no es. A la recíproca, la pasión cesa tan pronto como su objeto se vuelve por primera vez visible como tal: cuando ella se muestra o se ofrece al fin, el principio de realidad que pone en práctica desactiva una pasión que, precisamente, se alimentaba de su sola irrealidad (Flaubert)»2. Reconocer esas dificultades significa reconocer el rostro tenso de la realidad relacional.
III. LA ALTERIDAD CON ROSTRO HUMANO: EL ENCUENTRO. En el principio fue la realidad relacionada. Ocioso preguntarse, así las cosas, si fue antes el huevo o la gallina, el individuo aislado preciso para la formación de la pareja, o la pareja relacionada a partir de la cual surgiría el individuo; sea como fuere, y sin pretender entrar en el asunto, hoy por hoy tan insoluble como apasionante, del supuesto origen humano a partir de la Venus mitocondrial, el caso es que una vez concebidas las personas helas ahí ya entonces realidades relacionales: de la relación han venido, de la relación vienen, a la relación van. Hay >persona porque hay >relación (aunque sea relación no consciente); hay relación porque hay persona (aunque sea persona no consciente). La relación es un >entre, un diá-logo constituyente desde el principio hasta el final: «La índole peculiar del nosotros se manifiesta porque, en sus miembros, existe o surge de tiempo en tiempo una relación esencial; es decir, que en el nosotros rige la inmediatez óntica que constituye el supuesto decisivo de la relación yo-tú. El nosotros encierra el tú potencial. Sólo hombres capaces de hablarse realmente de tú pueden decir verdaderamente de sí nosotros»3. Cuando en el entre relacional la personalización vence sobre la cosificación es cuando se produce (por así decirlo con M. Buber) el roce con la eternidad4, la comunificación perfecta, nada menos que el nosotros verdadero. Y en caso contrario, acaece el nosotros falso, el nos-otros perverso.

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